برترین وبلاگ مقالات تخصصی حقوقی و فقهی

ثقة الاسلام کلینی و مسأله اموال و مالکیّتو نظر فقهای فقه امامیه و قوانین موضوعه:

الف) معنای لغوی ملکیت

ثروت و اقتدار معنای لغوی این واژه اند. این دو معنا لازم و ملزوم هم و دو روی یک سکه هستند، زیرا ملکیت بدون ثروت و ثروت بدون ملکیت معنا پیدا نمی کند.11

ب) معنای اصطلاحی ملک

فقها از ملکیت تعاریف فراوان کرده اند، اما می توان همه آنها را در سه دسته سلطنت، واجدیت، و نسبت بین مالک و مملوک جای داد.

1. سلطنت: سلطنت در لسان فقهی به دو صورت قابل تحقق است: گاهی همراه و همزمان با مالکیت، انسان بر مملوک سلطنت هم دارد و می تواند در آن تصرف مالکانه کند. به چنین سلطنتی، «سلطنت فعلی» می گویند. اما گاهی به دلیل منع قانونی، انسان در عین حال که مالک است، نمی تواند تا مادامی که آن مانع هست، در ملک خود تصرف مالکانه نماید؛ اما به کلی از سلطنت خلع شده نیست، بلکه به محض برطرف شدن مانع، سلطنتش برقرار خواهد شد. به چنین وضعیتی اصطلاحاً «سلطنت شأنی» گفته می شود. بزرگانی چون شیخ انصاری، سید یزدی و مرحوم خویی به همین تعریف معتقدند.12

2. واجدیت، دارایی یا دارا بودن: کسانی چون محقق اصفهانی، آخوند خراسانی و محقق نائینی به این تعریف معتقدند.13 این تعریف بیشتر به ماهیت مالکیت (مالک بودن) نظر دارد تا به ماهیت ملکیت، که رابطه میان مالک و مملوک است.

3. رابطه و نسبت: بعضی از فقها، ملکیت را رابطه و نسبتی خاص دانسته اند که بین مالک و مملوک وجود دارد.14

ج) پیوند و تعلق، روح و عصاره ملکیت

مالکیت اعتباری (در مباحث فقهی و حقوقی) الگوبرداری شده از واقعیتهای خارجی است. در این نوع ملکیت در واقع هیچ رابطه ای بین مالک و مملوک وجود ندارد، بلکه آن رابطه را ما ایجاد کرده ایم. هدف از ایجاد چنین رابطه ای آن است که این نوع ملکیت را جانشین و نازل منزله ملکیت حقوقی (که مالک نسبت به مملوک احاطه و اشراف تام دارد) یا ذاتی (که وابستگی مملوک به مالک ضعیف تر از مرتبه موجود در ملکیت حقیقی است) کنیم تا بتوانیم احکام ملکیت حقیقی یا ذاتی را بر آن بار نماییم.15

د) مؤلفه های ملکیت

1. مؤلفه های گستره ملکیت (دامنه اختیارات و سلطة مالک)

سلطه مالک بر مملوک را می توان به سه عنصر اصلی تجزیه کرد: الف) حق استعمال. ب) حق استغلال (استثمار). ج) حق تصرف یا اخراج از مالکیت. البته همیشه چنین نیست که مالک همه این حقوق را داشته باشد.16 زیرا ممکن است مالک بعضی یا همه آن حقوق را به افرادی دیگر واگذار نماید.

2. مؤلفه های رابطه ملکیت

الف) جامع یا مطلق بودن: مالک نسبت به مملوک خود حق همه گونه تصرف و انتفاع را دارد.17 در حقیقت این عنصر به جامعیت در گستره حق اشاره دارد و شامل استعمال و استغلال و تصرف می گردد.18

ب) انحصاری بودن: مالک می تواند از تصرف و انتفاع دیگران از ملک خود جلوگیری کند. این ویژگی نتیجه طبیعی اطلاق اختیار مالک است.19

ج) دائمی بودن: ملکیت تا زمانی که موضوع آن باقی است، استمرار می یابد.

هـ) بررسی دائمی بودن ملکیت

دو اثر بر ویژگی دوام ملکیت مترتب می گردد:

تا موضوع ملکیت از میان نرفته، ملکیت باقی است، حتی اگر مانعی از انتفاع آن وجود داشته باشد.

حق ملکیت در اثر معطل ماندن از بین نمی رود.20 ملکیت

ائمی قرار دادن و تابع دلیل و اعتبار شارع یا عقلاست.22

امکان ملکیت موقت

دو نظریه در امکان و عدم امکان ملکیت وجود دارد. منظور از مالکیت موقت آن است که با فرا رسیدن وقت مقرر خود به خود مالکیت مالک مرتفع می شود:

الف) نظریه عدم امکان ملکیت موقت

برخی مانند صاحب عروه و سیدمحمد روحانی21 منکر آن هستند.

ب) نظریه امکان ملکیت موقت

مرحوم بجنوردی در بحث وقف می نویسد:

اگر دلیلی بر ملکیت موقت دلالت داشته باشد، مانعی ندارد که ملکیت موقت داشته باشیم، زیرا ملکیت، امر اعتباری، قابل توقیت و د«مالکیت خصوصی» در نظریه‌های مختلف حقوقی، و مکاتب گوناگون اقتصادی، غالباً یک اصل پذیرفته شده، تلقی شود که 11.

وی در بحث بدل حیلوله نیز می گوید: «بنابر اینکه شخصی که مالش غصب شده، بدل حیلوله را مالک شود، ملکیتش موقت خواهد بود».

ریشه در تمایلات طبیعی انسان‌ها، و یا نیازها و ضرورت‌های زندگی اجتماعی آنان دارد، ولی این موضوع در «فقه شیعه»، سرنوشت متفاوتی دارد و وضوح و بداهت آن، دگرگون شده است. تردیدهایی که در این باره مطرح شده از یک سو ریشه در منابع فقهی دارد که حکم به «مالکیت امام» بر همه چیز می‌کند، و از سوی دیگر برخاسته از تحلیل‌های متعددی است که از نسبت «مالکیت امام» با «مالکیت شخص» ارائه گردیده است.
پیشینة مسأله را در عصر ائمه و در روایاتی باید جستجو کرد که مالکیت امام† را فراگیر دانسته و شامل همه چیز می‌داند، ثقة الاسلام کلینی این روایات را در یک باب تحت عنوان «باب ان الارض کلها للامام†» گردآوری کرده است[1] سپس فیض کاشانی نیز همین عنوان را در کتاب الوافی، حفظ کرده است[2] البته این تفاوت بین کلینی و فیض وجود دارد که کلینی، این باب را در «کتاب الحجّه» گشوده است، ولی فیض آن را در «کتاب الخمس» قرار داده است. محدثین دیگر مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی، هر چند در «التهذیب» و «من لا یحضره الفقیه»، بابی را به این عنوان اختصاص نداده‌اند، ولی برخی از روایات مربوط به آن را نقل کرده‌اند.[3]
البته این مسأله در میان اصحاب ائمه، «بحث انگیز» بوده و در برابر عده‌ای که آن را پذیرفته‌اند، برخی را هم به نقد و رد واداشته است. نمونه‌ای ازاین مشاجرات تلخ و مباحثات تند در گفتگوی ابن ابی‌عمیر و هشام بن حکم دیده می‌شود. ابن ابی عمیر شیفتة هشام بود و او را بر همة اصحاب ترجیح می‌داد، ولی پس از مدتی از او جدا شد و به مخالفت با وی پرداخت. منشأ این مخالفت آن بود که یکی از یاران هشام با ابن ابی عمیر دربارة مسائل امامت، به مجادله پرداخت، و در حالی که ابن ابی‌عمیر می‌گفت: دنیا یکسره از امام† است و امام «مالک» همة آن و از همة صاحبان اشیاء، بر اموال اولویت و تقدم دارد، طرف مقابل وی با این اعتقاد مخالف بود و مالکیت امام را محدود به خمس و فیئ می‌دانست، آن دو هر چند به حکمیّت هشام به حکم، راضی شدند، ولی وقتی هشام هم با ابن ابی عمیر مخالفت کرد و رأی او را تخطئه کرد، ابن ابی‌عمیر از او با ناراحتی فاصله گرفت:
قال ابن ابی‌عمیر: الدنیا کلها للامام† علی جهة الملک و انه اولی بها من الذین هم فی ایدیهم و قال ابو مالک: لیس کذلک، أملاک الناس لهم الا ما حکم الله به للامام من الفیئ و الخمس و المغنم فذلک له و ذلک ایضا قد بیّن الله للامام أین یضعه و کیف یصنع به، فتراضیا بهشام بن الحکم و صار الیه، فحکم هشام لأبی مالک علی ابن ابی‌عمیر فغضب ابن ابی‌عمیر و هجر هشاماً بعد ذلک.[4]
این گفتگو نشان دهندة آن است که در عصر ائمه این مسأله در بین اصحاب مطرح بوده و عده‌ای از فقهای برجسته مانند ابن‌ ابی‌عمیر به مضمون «ان الارض کلها للامام» با برداشت «مالکیت امام نسبت به همة‌ اموال» ملتزم بوده‌اند.
پس از آن دوره نیز،‌ فقهائی مانند کلینی بوده‌اند که بر طبق این گونه روایات فتوی داده‌اند، کلینی که دوران غیبت صغری را درک کرده و از عده‌ای از اصحاب ائمه مانند احمد بن محمد بن عیسی و علی بن ابراهیم، اخذ حدیث کرده است، نه تنها با نقل این دسته از روایات، اعتماد خود را نسبت به آن‌ها نشان داده است، ‌بلکه با قرار دادن عنوان: «ان الارض کلها للامام†» به صراحت موضع فقهی و فتوای خود را بیان کرده است.[5]
کلینی، بار دیگر، در «باب الفیئ و الانفال» به این موضوع برگشته است،‌ و بخلاف ابواب دیگر، قبل از نقل روایات، در یک صفحه به بیان رأی خود دربارة مالکیت امام و قلمرو آن پرداخته است. کلینی در این باب، مجدداً تأکید می‌کند که همة اموال دنیا، از آن «امام» است، و آن‌چه که در جنگ از دشمن گرفته می‌شود، «فیئ» نامیده شده است چون بار دیگر در اختیار صاحب آن قرار گرفته و به مالک آن، بر می‌گردد:
«ان الله تبارک و تعالی جعل الدنیا کلها بأسرها لخلیفته حیث یقول للملائکه: «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً» فکانت الدنیا بأسرها لآدم و صارت بعده لأبرار ولده و خلفائه فما غلب علیه اعداؤهم ثم رجع الیهم بحرب او غلبته سمّی فیئاً و هو ان یفئ الیهم بغلبته و حرب ...»[6]
از سوی دیگر کلینی در کافی توجه دارد که در نقل روایات و تأیید مضمون آن‌ها، از چارچوب آن‌چه که در فقه شیعه مورد توافق و تسالم است، خارج نشود، از این رو وقتی به نقل روایتی بر خلاف اجماع می‌پردازد، به عدم التزام به آن، تذکر می‌دهد، مثلاً در مسأله ارث برادر زاده و جدّ، پس از نقل روایاتی می‌گوید:
«هذا قد روی و هی اخبار صحیحة، الا ان اجماع العصابه ان منزلة الجد منزلة الاخ من الاب یرث میراث الاخ»[7]
بر این اساس، آن‌چه در کافی آمده است، نه تنها از رأی و نظر کلینی حکایت دارد، بلکه نشان می‌دهد که چنین نظریه‌ای دارای سابقه بوده و نباید آن را بر خلاف اجماع فقها، تلقی کرد.
از آن‌جا که مسأله نسبت بین مالکیت شخص و مالکیت امام در فقه شیعه، بر محور مستندات روایی مسأله شکل گرفته است، ابتدا به نقل نمونه‌ای از این روایات پرداخته، و سپس تفسیرهای مختلفی که از آن ارائه شده، مطرح می‌گردد:
1ـ عن ابی خالد الکابلی عن ابی‌جعفر† قال: وجدنا فی کتاب علی† «إِنَّ الأَرْضَ لِلّهِ يُورِثُهَا مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ» انا واهل بیتی الذین اورثنا الارض و نحن المتقون و الارض کلها لنا فمن احیا ارضاً من المسلمین فلیعمرها و لیؤد خراجها الی الامام من اهل بیتی و له ما أکل منها فان ترکها او اخر بها و أخذها رجل من المسلمین من بعده فعمرها و احیاها فهو احق بها من الذی ترکها یؤدی خراجها الی الامام من اهل بیتی و له ما اکل منها حتی یظهر القائم من اهل بیتی بالسیف فیحویها و یمنعها و یخرجهم منها کما حواها رسول الله و منعها الا ما کان فی أیدی شیعتنا فانه یقاطعهم علی ما فی ایدیهم و یترک الارض فی أیدیهم.
2ـ قال مسمع لابی عبدالله†: انی کنت ولیّت البحرین الغوص فأصبت اربعمائه الف درهم و قد جئتک بخمسها بثمانین الف درهم و کرهت أن احبسها عنک و ان أعرض لها و هی حقک الذی جعله الله تبارک و تعالی فی أموالنا، فقال: أو مالنا من الارض و ما اخرج الله منها الا الخمس یا أبا سیّار؟ ان الارض کلها لنا فما اخرج الله منها من شئ فهو لنا،‌ فقلت له: و انا أحمل الیک المال کلّه؟ فقال: یا ابا سیّآر قد طیبناه لک و احللناک منه فضمّ الیک مالک و کل ما فی ایدی شیعتنا من الارض فهم فیه محلّلون حتی یقوم قائمنا فیجیبهم طسق ما کان فی ایدیهم و یترک الارض فی ایدیهم ...
3ـ عن ابی بصیر قلت لابی عبدالله†: اما علی الامام زکوة؟ فقال: أحلت یا ابا محمد، أما علمت ان الدنیا و الآخرة للامام یضعها حیث یشاء و یدفعها الی من یشاء جائز له ذلک من الله، ان الامام یا ابا محمد لایبت لیلة ابداً و لله فی عنقه حق یسأله عنه.
4ـ عن محمد بن الریّان، قال کتبت الی العسکری† جعلت فداک روی لنا أن لیس لرسول الله… من الدنیا الا الخمس، فجاء الجواب، أن الدنیا و ما علیها لرسول الله….
درباره این روایات، و روایات مشابه آن که مالکیت امام نسبت به همة اموال را مطرح می‌کند، و در جهت سازگار کردن آن با مالکیت اشخاص، چند نظریه در فقه شیعه وجود دارد که پیش از بررسی نظریة کلینی، به مرور اجمالی این نظریات می‌پردازیم:
الف) مالکیت حقیقی امام بر همة موجودات
بر اساس این نظریه، مالکیت امام، از سنخ مالکیت اشخاص نیست و با توجه به تفاوت‌ ماهوی آن‌ها، هیچ گونه ناسازگاری و تنافی بین آن‌ها وجود ندارد، ‌از این رو مالکیت امام، هرگز عرصه را بر مالکیت خصوصی افراد، تنگ نمی‌کند. زیرا مالکیت امام، از سنخ مالکیت حقیقی است، در حالی که مالکیت اشخاص، مالکیّت اعتباری است.
توضیح آن‌‌که بر مبنای وساطت تکوینی ائمه در نظام هستی و حضور آنان در سلسله طولی موجودات، همه اشیاء به واسطة ایشان، فیض وجود را از باری تعالی دریافت می‌کنند و تعبیر «مالکیت امام نسبت به موجودات» گویای همین نسبت واقعی و رابطة حقیقی است که به آن «اضافه اشراقیه» نیز گفته می‌شود، این گونه مالکیت، کاملاً از مالکیت اعتباری اشخاص که در اثر اسباب اختیاری مانند بیع و هبه، و یا غیر اختیاری مانند ارث تحقق پیدا می‌کند و موضوعی صرفاً عرفی و عقلائی است،‌ متفاوت است،‌ زیرا در حالی که مالکیت اعتباری قابل نقل و انتقال است و می‌توان مالکیت شی را از مالک آن، سلب کرد،‌ولی در مالکیت حقیقی، به دلیل وابستگی ذاتی مملوک به مالک خود، سلب و زوال، غیر معقول است. آخوند خراسانی، این تفکیک را مبنای حلّ‌ مشکل قرار داده و بر اساس آن، مالکیت اشخاص را غیر قابل مناقشه دانسته است. آقا نجفی قوچانی، در تقریراتی که از درس آخوند ارائه کرده، آورده است:
ان الاضافة الملکیة و السلطنة علی الشئ قسمان، احدها حصول تلک الاضافة فی مقام التکوین و فی السلسله الطولیة للوجود و من هذا القبیل مالکیته تعالی للسموات و الارضین و تسمّی بالاضافة الاشراقیة و من سنخ هذه الاضافة ایضاً مالکیتهم† للارض کما تواترت به الاخبار ... و هذا النحو من الاضافة لا یکون الا الله و لأولیائه، ... و هذا النحو من الاضافة و الملکیة یغایر النحو الثانی و هو حصول اضافة حسب التشریع الحاصلة باسباب اختیاریة یقع به النقل و الانتقال، بخلاف الاول فلا یمکن قطع تلک الاضافة عن انفسهم و وصلها بسائر الناس حیث ان ترتب المعلول علی غیر ماله العلیه محال.[8]
با طرح این نظریه از سوی آخوند خراسانی، برخی از شاگردان وی نیز به تبعیت از آن برخاستند، آیت‌الله شیخ محمد حسین اصفهانی، و آیت‌الله حاج آقا حسین بروجردی، از تابعان استاد خویش می‌باشند.
حاج شیخ محمد حسین اصفهانی در این باره می‌گوید:
... و ما ورد «ان الارض کلها لنا» فلا یمکن الا بحمله علی الملک بمعنی اخر ینسب الیه تعالی فان الممکنات کما انها مملوکة له تعالی حقیقة باحاطته الوجودیة علی جمیع الموجودات بأفضل انحاء الاحاطة الحقیقیه، کذلک النبی… و الائمة‰ بملاحظة کونهم من وسائط فیض الوجود لهم الجاعلیة و الاحاطة بذلک الوجه بمعنی فاعل ما به الوجود لا ما منه الوجود و لا بأس بأن تکون الاملاک و ملّاکها لهم بهذا الوجه و ان لم تکن هی مملوکة لهم بالملک الاعتباری الذی هو موضوع الاحکام الشرعیة.[9]
آیت‌الله بروجردی هم با تفصیل بیشتر، به شرح و بسط این دیدگاه پرداخته است.[10]
این نظریه، مبتنی بر دو مقدمه است: یکی آن‌که پیامبر… و ائمه‰ به عنوان واسطة فیض الهی، احاطه وجودی بر همة پدیده‌ها دارند و همة موجودات در پیدائی و پایائی خود وابسته به آنانند، دیگر آن‌که روایات «الارض کلها لنا» ناظر به این واقعیت تکوینی است و از جایگاه امام در نظام هستی خبر می‌دهد. مقدمة اول، در فلسفه و کلام مورد بحث قرار می‌گیرد، ولی مقدمه دوم با توجه به متن روایات، غیر قابل قبول است. زیرا این روایات درصدد ثبات «یک حق» برای امام است، حقی که منشاء آثار و احکام شرعی است، مثلاً در روایت اول، بر جمله «الارض کلها لنا» تفریع شده است که: «پس هر کس زمینی را احیا کند، باید خراج آن را به ما بپردازد»: فمن احیا ارضا من المسلمین فلیعمرها و لیؤد خراجها الی الامام.
در روایت دوم هم ملکیت اعتباری مورد نظر بوده است و لذا راوی با شنیدن این‌که همة اموال از امام است، می‌پرسد: «آیا همه دارائی‌ام را خدمت شما آورم؟» و امام† هم بر مبنای همین مالکیت اعتباری، «حکم به تحلیل» می‌کند.
در روایت چهارم هم، همان سنخ از مالکیتی که امام بر خمس دارد، بر بقیه اموال تعمیم پیدا کرده است، و همان‌گونه که آخوند نیز متذکر شده است، مالکیت امام بر خمس، همان مالکیت اعتباری و شرعی است که در برابر مالکیت شخص قرار دارد و امام را با شخص «شریک» می‌کند.
ب) مالکیت امام بر اراضی موات
این نظریه بر «تخصیص» ادّله ملکیت امام، استوار است و تعلق خراج به اراضی موات را شاهد آن می‌داند که این اراضی با «احیا کردن» به مالکیت اشخاص در نمی‌آید بلکه با حفظ مالکیت امام، اشخاص نسبت به آن «حق اولویت» پیدا می‌کنند، ولی نسبت به اراضی و اموال دیگر، اشخاص می‌توانند «مالک» شوند و امام نسبت به آن‌ها، مالکیت ندارد، پس ادله «الارض کلها لنا» را باید به اراضی موات، اختصاص داد و صرفاً در این اراضی، مالکیت اشخاص نفی می‌شود، ولی مالکیت خصوصی در موارد دیگر، پذیرفته می‌شود. آیت‌الله خوئی در این باره می‌گوید:
ان الاراضی غیر مملوکة لاحد للروایات الدالة علی ان الارض کلها للامام† و ان کان قد ورد لها تخصیص فی جملة من الموارد کالاملاک الشخصیة و الموارد المفتوحة عنوة و غیر ذلک، و ان من وضع علیه الید بالاحیاء او العمل لا یزید الا حق الاختصاص و الاولویة.[11]
آیت‌الله خوئی، اختصاص خراج به «اراضی موات» را شاهدی بر اختصاص مالکیت امام بر اراضی موات می‌داند و دربارة اراضی دیگر، به دلیل عدم خراج، مالکیت اشخاص را می‌پذیرد:
و فی ذیل روایة الکابلی أن الشیعه فی حل فی تلک الاراضی و لیس فیها علیهم خراج الی ان یقوم القائم† فیضرب علیهم الخراج فیها فلو کان الاحیاء موجبا للملکیة فتکون تلک الاراضی کسائر الاملاک الشخصیة فهل یتوهم احد أن الامام یضرب الخراج یضرب الخراج لها علی الملاک او یأخذها من غیر الشیعه، فکل ذلک دلیل علی عدم حصول الملکیة للاراضی المیته بالاحیاء و انما الثابت لهم فی ذلک مجرد حق الاولویة و الاختصاص بحیث لایزاحمهم غیرهم فی ذلک.[12]
ولی مشکل اساسی این نظریه آن است که در روایات «الارض کلها للامام» مواردی وجود دارد که «نص» در ملکیت امام نسبت به «همة اموال» و از آن جمله «منقولات» است و نمی‌توان این روایات را به «اراضی موات» حمل کرد. مثلاً در روایت دوم، در حالی که مسمع خمس «غوص» را به امام† تحویل داد، امام فرمود: «ان الارض کلها لنا فما اخرج الله منها من شئ فهو لنا». به علاوه در روایات متعددی که کلینی در این باب آورده است به جای کلمة «ارض»، «الدنیا» وارد شده است که نمی‌توان آن را به «اراضی موات» اختصاص داد:
ـ الدنیا و ما فیها لله تبارک و تعالی و لرسوله و لنا، فمن غلب علی شئ منها فلیتق الله و لیؤد حق الله تبارک و تعالی و لیبّر اخوانه
ـ ان الدنیا و الاخره للامام یضعها حیث یشاء و یدفعها الی من یشاء
ـ ان الدنیا و ما علیها لرسول الله.
ـ خلق الله آدم و اقطعه الدنیا قطیعة فما کان لآدم† فلرسول الله و ما کان لرسول الله فهو للأئمه من آل محمد….
در مباحثه ابن ابی‌عمیر با ابا مالک حضرمی هم، ابن ابی‌عمیر می‌گفت: «الدنیا کلها للامام† علی جهة الملک و انه اولی بها من الذین هی فی ایدیهم» هم چنین نظریة تخصیص با این مشکل هم مواجه است که چگونه می‌توان نصّی مانند «الارض کلّها» را که در عموم و شمول، صراحت دارد، به «اراضی موات» اختصاص داد؟
ج) نظریه مالکیت طولی امام
بسیاری از فقها با مسلّم تلقی کردن مالکیت اشخاص نسبت به اموال، درصدد آن بر آمده‌اند که مالکیت امام را به گونه‌ای تفسیر کنند که به نفی مالکیت اشخاص نیانجامد.[13] منقحّ‌ترین نظریه در این زمینه، نظریة «مالکیت طولی» است که محقق همدانی به تبیین و تشریح آن پرداخته است. تلاش این نظریه بر آن است که نشان دهد یک مال می‌تواند دو مالک در طول هم داشته باشد، و هیچ یک از این دو مالکیت، دیگری را نفی نمی‌کند. نمونه‌ای از این نوع ملکیت، مالکیت بردگان نسبت به اموالشان می‌باشد. که هر چند بر اساس یک مبنا، بردگان می‌توانند مالک شوند، ولی ملکیت آن‌ها در طول مالکیت مولایشان بوده و علقة ملکیت عبد با مال، موجب قطع علقة مولی با همان مال نمی‌گردد، بلکه مالِ عبد هم مانند خود عبد، در ملکیت مولی قرار دارد و مولی در هر موقعیت که بخواهد می‌تواند آن را از ملکیت عبد خارج کند:
ان الملکیة التی قصدت بهذه الروایات لیست ملکیة منافیة لمالکیة سائر الناس، بل ملکیة من سنخ ملکیة الله تبارک و تعالی لما فی ایدیهم فقضیة التعبد بظاهر هذه الروایات هو الالتزام بأن حال سائر الناس بالنسبة الی ما فی ایدیهم من اموالهم بالمقایسة الی النبی… و اوصیائه† حال العبد الذی وهبه مولاه شیئا من امواله و رخّصه فی ان یتصرف فیه کیف یشاء، فذلک الشئ یصیر ملکاً للعبد حقیقة بناء علی ان العبد یملک ولکن لاعلی وجه ینقطع علاقته عن السید، فان مال العبد لا یزید عن رقبته فهو مع ماله من المال ملک لسیّده ...[14]
پس از محقق همدانی نیز این نظریه مورد توجه عده‌ای از فقها قرار گرفته است از آن جمله آیت‌الله سید محمد محقق داماد، عیناً چنین تقریری از ملکیّت امام ارائه نموده و آن را با ملکیت خصوصی اشخاص هم سازگار دانسته است.[15]
این نظریه با مشکلاتی مواجه است:
اول آن‌که: مالکیت پیامبر وائمه نسبت به اموال، «تعبیر دیگری» از ولایت عامة آنان نسبت به مردم، تلقی شده است، محقق همدانی به صراحت می‌گوید: ملکیت پیامبر نسبت به اموال، همان ولایتی است که حضرت در غدیر از مردم اعتراف گرفت:
«فان کونه اولی بهم من انفسهم یستلزم کونه احق منهم و بالتصرف فی اموالهم و لا نعنی بالملکیة الا هذا»[16]
در حالی که پر واضح است که اعتبار «ملکیّت» غیر از اعتبار «ولایت» است و هرگز «ولایت بر اشخاص» را با «مالکیت بر اشیاء» نمی‌توان مترادف دانست.
دوم آن‌که: مالکیت طولی مولی نسبت به اموال عبد، به دلیل مالکیت مولی بر عبد است که به تبع آن، اموال عبد نیز مملوک مولی است، ولی مالکیت طولی امام نسبت به اموال اشخاص، چه مصحّحی دارد؟ آیا ائمه چون «مالک» همه انسان‌ها هستند، لذا مالک اموال آن‌ها هم هستند؟ در غیر این صورت مالکیت طولی چه توجهی دارد؟
سوم آن‌که: محقق همدانی و محقق داماد پذیرفته‌اند که ائمه هرگز در اموال مردم تصرف نمی‌کردند و فقط به واسطه اسباب شرعیه از قبیل بیع و اجازه، خود را مجاز به تصرف در اموال دیگران می‌دانستند، بر این اساس، پس اعتبار ملکیّت برای آن‌ها چه «اثر و فائده‌ای» داشته است؟ و چرا بدون آن‌‌که هیچ نیازی به اعتبار ملکیت برای ایشان باشد، در شرع حکم به ملکیت آن‌ها شده است؟ آیا احکام اعتباری می‌تواند «لغو» باشد؟
چهارم آن‌که: شگفت آور است که این محقق بزرگوار، ملکیّت حق تعالی را هم از همین «سنخ ملکیت» دانسته، و ملکیت خداوند را هم «اعتباری» تلقی کرده است! در حالی که مالکیت حق تعالی «حقیقی» بوده و مالکیت اعتباری به معنی دیگری به حق تعالی نسبت داده می‌شود، به گفتة علامه طباطبائی:
و هو تعالی ملیک یملک ما فی أیدی الناس لأنّه شارع حاکم یتصرف بحکمه فیما یملکه الناس.[17]
د) نظریه ولایت تصرّف
برخی از فقها هم، «الارض کلها للامام»، را به معنی «حق تصرف امام» در اموال دانسته‌اند. از نظر آنان اضافه‌ای که بین «شخص» و «شئ» اعتبار می‌شود گاه «ملکیت شخص» و گاه «حق شخص برای تصرف» است و حرفِ «لام» برای هر دو قسم استعمال می‌شود، از این رو، جمله «زمین از آن امام است» الزاماً به معنی «مالکیّت امام» نسبت به زمین نیست و ممکن است مقصود از آن حق اختصاص باشد که از آن به «ولایت» نیز تعبیر می‌شود و اثر آن «جواز تصرفات تشریعی» و تحلیل و تحریم در موارد خاصی است.
البته این معنی از «ولایت» و حق تصرف را با «ولایت تکوینی» و یا «ولایت سلطانی و حکومتی» نباید اشتباه گرفت. ائمه بر اساس این اختیار می‌توانند مالک را از مال خود محروم نموده و حکم به «تحریم» نمایند. امام خمینی این وجه را اقرب از وجوه دیگر دانسته‌اند:
و اقرب الاحتمالات، هو أنّ الله تعالی جعل لهم اختیار التصرف فی الدنیا و الآخره، فهم من قبل الله ملاک التصرف فی کل شی و ان کانت الاموال لصاحبها و هذه ولایة عامة کلّیة بالنسبة الی جمیع الموجودات، غیر الولایة التکوینیّه و غیر الولایة السلطانیة الثابتة من قبلهم للفقهاء ایضاً، فلهم التحلیل و التحریم، فقد حرّموا علی سائر الطوائف الاستفاده من الارض و ان کانوا مالکین.[18]
حضرت امام در ادامه بحث مجدداً تأکید کرده‌اند که این نحوه ولایت که به معنی «اختیار برای هرگونه تصرف» است ـ هی اختیار التصرف بما شاووا ـ غیر از ولایت به معنی حکومت‌داری و ادارة اجتماع است.
این نظریه نیز از دو جهت قابل تردید است، یکی آن‌که ظاهر روایات گویای آن است که تحلیل و تحریم ائمه، از نوع تحلیل «مالک» است، یعنی در اثر تحلیل، «دیگری جواز تصرف پیدا می‌کند» و در اثر تحریم، «تصرفش حرام می‌گردد»، نه این‌که در اثر تحریم‌ «مالک از تصرف در مال خود محروم و ممنوع می‌شود»، از این رو، به جز آن‌که «لام» ظهور در ملکیت دارد، آثار ملکیّت بر حق امام، مترتب شده که گویای ملکیت و متناسب با آن است. دیگر آن‌که، این نظریه مبتنی بر قبول شأن خاصی برای ائمه، غیر از شأن «ولایت به معنی حکومت» و غیر از شأن «بیان احکام»، و غیر از شأن «ولایت تکوینی» است. و البته اثبات چنین شأنی در مباحث کلامی، نیازمند مقدمات خاصی است که در کلام موجود شیعه، دیده نمی‌شود.
هـ) نظریه ولایت حاکم
در این نظریه مالکیّت امام، به «ولایت» حاکم اسلامی تفسیر شده است، و به معنی آن است که حاکم اسلامی به اقتضای ولایت خود، حق تصرف در اموال مردم در جهت «منافع عمومی» و به منظور تأمین «مصلحت عامه» را دارد، و چون مشروعیت حکومت به عصر حضور امام معصوم اختصاص ندارد، از این رو در عصر غیبت نیز این ولایت برای حاکم اسلامی وجود دارد.[19] استاد بزرگوار آیت الله حاج شیخ مرتضی حائری، این نظریه را مطرح کرده و آن را از «جنبة عقلائی» نیز قابل دفاع دانسته است، چه این‌که در حکومت‌های عرفی و سکولار نیز این حق برای دولت به رسمیّت شناخته می‌شود که برای رفاه عامه در املاک شهروندان تصرف نموده و مثلاً به اجرای طرح‌های شهری از قبیل تعریض خیابان‌ها اقدام می‌کند.
از این رو، با ادله‌ای از قبیل «الارض کلها للامام»، نه مالکیت خصوصی نفی می‌شود، و نه اختیاری فراتر از دخالت‌هایی که لازمة حکومت‌داری و ادارة جامعه است و قهراً‌ باید به «مصلحت عامه» مقیّد باشد، اثبات می‌شود:
... لازم ذلک جواز التصرف لولیّ المسلمین المصون عن العصیان و الخطا فی اموال المسلمین اذا رأی المصلحة فی ذلک کتوسیع الشوارع او الصرف فی المصالح العامه للمسلمین کما فی الحکومات العرفیه بل هو مقتضی حق الحکومه، و من هنا ینقدح احتمال ان یکون ذلک الحق للفقیه ایضا، امّا بناء علی وجود الدلیل علی عموم النیابة و هو مشکل او بناء علی کون ذلک من شؤون الحکومة الشرعیة و هی ثابتة کما یدلّ علی معتبرة عمر بن حنظله، لکنه لا یخلو من تأمل ایضاً.[20]
در این نظریه نیز «ملکیت طولیّه» مورد تأیید قرار گرفته است، با این تفاوت که به جای مالکیت شخص امام مالکیّت حیثیت امامت و حکومت، در طول مالکیت خصوصی قلمداد شده است.[21] آیت‌الله حائری هر چند در عبارت‌های بالا، نسبت به شمول چنین ولایتی برای فقیه، اظهار «تأمل» نموده‌اند، ولی در مباحث بعدی همین کتاب، به دو مقدمه اذعان کرده‌اند، دو مقدمه‌ای که نتیجة قهری آن اثبات چنین ولایت و مالکیّتی برای حاکم شرع در عصر غیبت است:
الف) حکومت از نیازهای ضروری بشر است و در عصر غیبت نیز حکومت، مشروع است.
ب) تحدید، مالکیت و تصرف در املاک مردم از نیازهای هر حکومتی است.
و لذا با توجه به این دو مقدمه است که ایشان مفاد «الارض کلها للامام» را مطابق با «عقل و وجدان» می‌داند:
و ما دل علی ان الارض کلها للامام، مطابق للآیة الشریفه: النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ ... و مطابق للعقل و الوجدان السلیم، فان الحکومات الالهیة کالحکومات المادیة محتاجة الی اخذ اموال الناس للمصالح العامه، او للمصالح الالهیّه و لو لم یکن نفعها راجعاً الی العموم.[22]
از میان فقهای معاصر سید عبد الاعلی سبزواری نیز این نظریه را برگزیده است، البته وی تصریح می‌کند که این سُلطه و اختیار به پیشوایان معصوم اختصاص دارد و شامل فقها در عصر غیبت نمی‌شود:
ان مالکیة الامام للارض و ما فیها‌ [بمعنی] ان یکون للامام حق فیها من جهة صرف منافعها فی المصالح البشریه من حیث انه† رئیسهم و انه الباب المبتلی به الناس و یجب علیه تنظیم امور دنیاهم و آخرتهم نظماًًًً و اقعیاً الهیا و لا ریب فی تقوّم ذلک کله بالمال فبسط الله ید خلیفته لاصلاح عباده و تنظیم بلاده، و الظاهر عدم کون هذا المنصب لنائب الغیبه لأن لمرتبة العصمة موضوعیة خاصة فی هذا المنصب العظیم.[23]
در نقد این نظریه نیز می‌توان گفت: هر چند اختیار دولت اسلامی برای تحدید مالکیت خصوصی و یا تصرف در املاک شخص برای تأمین مصلحت عامه، از مبنای قابل قبول و توجیه معقولی برخوردار است، ولی روایات «الارض کلها للامام» را نمی‌توان بر این معنی، حمل کرد، زیرا در این روایات ائمه «مالک» معرفی شده‌اند و آثاری مترتب بر «ملکیّت» مطرح گردیده است، لسان این روایات، با حق تصرف حاکم در جهت مصلحت عامه، کاملاً منافات دارد، بلکه ظاهر آن‌ها گویای مالکیّت ائمه است، و لذا وقتی امام صادق† به مسمع فرمود که آیا گمان می‌کنی «فقط» خمس به ما تعلق دارد؟ بلکه هر چه در زمین است از آن ماست، مسمع سؤال کرد: آیا همه اموال را برای شما بیاورم؟ و امام فرمود: برای تو حلال قرار داده‌ایم. در روایت ابی خالد هم امام باقر† پس از آن‌که فرمود: «الارض کلها لنا» بر آن مترتب نمود: پس باید خراج آن را به امام بدهید، و با ظهور قائم، اراضی از دست عده‌ای گرفته می‌شود، و بر اساس قراردادی در «دست شیعیان» باقی می‌ماند. روشن است که این تعبیرات فراتر از اثبات «اختیارات» حکومتی است. و به معنی اثبات «مالکیت» حکومت است.
علامه سید عبدالحسین لاری در نقد این نظریه می‌گوید:
ان ما استقر به شیخنا العلامه من ابطان ظاهر اخبار تعمیم الانفال و اظهار باطنها بتخریج ظاهرها عن اثبات السلطنة المالکیة للامام علی املاک الدنیا بالجمله الی اثبات سلطنة الرئاسة له علی الملک نظیر قول القائل: «ان المملکة الفلانیة ملک للسلطان الفلانی» مریداً به سلطنة الرئاسة، لا السلطنة المالکیة خلاف ظاهر تلک الایات و الاخبار المتضافرة المویّد بالتدبر و الاعتبار.[24]
نظریه مالکیت عام امام
در برابر دیدگاه‌های فوق، نظریه‌ای وجود دارد که از «مالکیت امام» بر «همه اموال» دفاع می‌کند، تفاوت این نظریه با آراء دیگر آن است که در آن، هیچ گونه توجیه و تأویلی نسبت به روایات صورت نمی‌گیرد، نه «مالکیت» به «ولایت»، تفسیر می‌شود، و نه «همه اموال» به «برخی از آن‌ها» اختصاص پیدا می‌کند. این نظریه را از کافی ثقة الاسلام کلینی می‌توان استفاده کرد. وی در این کتاب، به نقل روایاتی پرداخته است که مفاد آن مالکیت فراگیر امام است، و البته نقل این روایات،‌ نشان دهنده «اعتماد» کلینی به آن‌هاست، وی به علاوه، با انتخاب عنوان «باب ان الارض کلها للامام†»، موضع مثبت خود را نسبت به این روایات بیان نموده و مفاد آن‌ها را تلقی به قبول کرده است. ولی دربارة این روایات هیچ گونه توجیه یا تأویلی ذکر نکرده، و یا به تخصیص و تقییدشان نپرداخته است، بلکه با عنوانی که برای آن‌ها قرار داده، بر اطلاق و عموم آن‌ها، تأکید و تأیید نموده است.
اولین روایت کلینی، صحیحه ابی‌خالد کابلی است که امام باقر† از کتاب امیرالمؤمنین نقل می‌کند:
«الارض کلها لنا، فمن احیا ارضا من المسلمین فلیعمرها و لیؤد خراجها الی الامام من اهل بیتی و له ما أکل منها فان ترکها او أخربها و أخذها رجل من المسلمین من بعده فعمّرها و احیاها فهو احق بها من الذی ترکها، یؤدی خراجها الی الامام من اهل بیتی و له ما أکل منها حتی یظهر القائم من اهل بیتی بالسیف، فیحویها و یمنعها و یخرجهم منها، کما حواها رسول الله… و منعها الا ما کان فی ایدی شیعتنا فانه یقاطعهم علی ما فی أیدیهم و یترک الارض فی ایدیهم.»
در این روایت، پس از آن که حکم شده: زمین یکسره از آنِ امام است، مسائلی بر آن تفریع گردیده است:
1ـ هر یک از مسلمانان که بخواهد می‌تواند به احیاء زمین اقدام کند.
بر اساس این تفریع، «جواز» احیاء اراضی، یک «حکم شرعی» نیست، بلکه «اباحه مالکی» است، و چون امام مالک است، به دیگران اجازه احیا داده است.
2ـ در صورت احیاء، باید خراج آن به امام پرداخت شود.
این تفریع به معنای آن است که پس از احیاء نیز علقة ملکیت امام زائل نمی‌گردد، و محیی هر چند حق تصرف دارد، ولی پیوسته باید حق مالک اراضی ـ امام† ـ را بپردازد.
3ـ در صورت احیاء، محیی، مالک فوائد زمین می‌شود: «و له ما أکل منها»
در این تفریع، به جای مالکیت محیی بر زمین، مالکیت وی بر محصول کار خود، به عنوان اثر احیاء ذکر شده است.
4ـ حق محیی، محدود به استفاده از زمین و آباد نگه‌داشتن آن است.
این محدودیت در بهره‌برداری نیز مؤیدی بر عدم مالکیت محیی نسبت به رقبة زمین است.
5ـ در صورت ترک زمین توسط محیی، کسی که مجدداً به احیاء آن اقدام کند، «احق» است و خراج به امام می‌دهد و مالک فوائد آن می‌شود.
6ـ با ظهور امام زمان، این اراضی، از دست اشخاص باز پس گرفته خواهد شد. این تفریع نیز از عدم مالکیت اشخاص، حکایت می‌کند و تأکیدی بر «اباحة مالکی» است.
7ـ شیعیان در عصر ظهور، بر اساس «قراردادی» زمین در دستشان باقی می‌ماند. یعنی آنان هم «مالک نبوده»، و برای تصرف خود نیازمند «مقاطعه امام» می‌باشند، چه این‌که مفاد این مقاطعه، «در اختیار داشتن زمین» ـ و نه مالکیت زمین ـ است.
مرجوم مجلسی در مرآة العقول تصریح می‌کند که این حدیث ظاهر در آن است که هیچ کس مالک زمین نمی‌شود و صرفاً تا هنگامی که زمین آباد باشد، احیا کننده از اولویت در استفاده از آن برخوردار است، هر چند که ملکیت زمین از آن امام است:
ظاهر الخبر انه لا یملک احد ارضا، و انما یصیر اولی بها مادام یعمرها و الملک للامام.[25]
روایت دیگری که مستند نظریة کلینی قرار گرفته صحیحه عمر بن یزید است، وی می‌گوید: مسمع را در مدینه دیدم که اموالی را در مدینه به امام صادق† تقدیم کرده، وامام† به وی پس داده بود، جریان را از او سؤال کردم، گفت: هشتاد هزار درهم به عنوان خمس غوص از بحرین برای امام آوردم و گفتم: نمی‌خواهم در اموالم حق شما باشد، امام به من فرمود: آیا از زمین و آن‌چه از آن پدید می‌آید، غیر از خمس، حقی نداریم؟! بلکه همة زمین از آن ماست و آن‌چه که از آن به دست می‌آید نیز مال ماست؛
... أو مالنا من الارض و ما اخرج الله منها الا الخمس یا اباسیار؟ ان الارض کلها لنا فما اخرج الله منها من شئ فهو لنا، فقلت له: و أنا احمل الیک المال کلّه؟ فقال: یا ابا سیّار فقد طیبناه لک و احللناک منه فضمّ الیک مالک، و کلّ ما فی ایدی شیعتنا من الارض فهم فیه محلّلون حتی یقوم قائمنا فیجبیهم طسق ما کان فی ایدیهم و یترک الارض فی ایدیهم و امّا ما کان فی ایدی غیرهم فان کسبهم من الارض حرام علیهم حتی یقوم قائمنا فیأخذ الارض من ایدیهم و یخرجهم صغرة
در این روایت نیز «الارض کلها لنا» مبنای چند حکم دیگر قرار گرفته است. این تفریعات نیز ظهور این جمله را در «مالکیت امام» مورد تأیید قرار می‌دهد:
1ـ مالکیت امام اختصاص به «رقبة زمین» ندارد و شامل آن‌چه از زمین به دست می‌آید نیز می‌شود.
2ـ ابا سیّاره، ملکیت عام امام را از این جمله فهمید، و امام† همین فهم را مورد تأیید قرار داد.
3ـ ابا سیّاره، بر مبنای مالکیت امام، لازم می‌دانست که همة آن اموال در اختیار امام قرار گیرد و امام با تقریر اصل این ملازمه، او را برای استفاده از این اموال «مجاز» دانستند.
4ـ امام†، به جای استفاده از تعبیر «تملیک»‌ از تعبیر «تحلیل» استفاده کرده‌اند، و ابا سیاره و شیعیان دیگر را برای «استفاده» از این اموال «مجاز» دانسته‌اند، بدون آن‌که مالکیت ایشان را مطرح نمایند.
5ـ امام† با تعبیر«قد طیّبناه لک و احللناک منه» که پس از بیان مالکیت خود بیان کردند، نشان داده‌اند که این «اباحه مالکی» بوده، و «اباحه شرعی» نیست.
6ـ در عصر ظهور، خراج اراضی اخذ می‌شود و زمین در دست شیعیان باقی می‌ماند.م این دو حکم نیز متناسب با ملکیت امام، و عدم ملکیّت اشخاص است.
ثقة الاسلام کلینی در این باب هفت روایت دیگر نیز نقل کرده است که مفاد آن‌ها هم تأییدی بر دو روایت بالاست. علامه مجلسی که پا به پای کلینی به شرح و تبیین این روایات پرداخته است، نتوانسته است ظهور این روایات را نسبت به نظریه کلینی نفی نموده و یا به توجیه و تأویلی در آن‌ها رضایت دهد، از این رو در پایان بحث روائی، به تقسیم‌بندی چهارگانه اراضی از نظر فقها پرداخته (مفتوحة عنوة، من اسلم علیها اهلها طوعاً، ارض الصلح، و انفال) و احکام آن‌ها را بر اساس فتاوای مشهور بیان کرده است، ولی در پایان مجلسی اعتراف می‌کند که این احکام، با این روایات «ناسازگار» است:
هذا ما ذکره القوم فی ذلک و ظاهر هذه الاخبار غیر منطبق علیها الا بتأویلات.[26]
یکی از فقهایی که مفاد این روایات را مورد تأیید و تأکید قرار داده، آیت‌الله میرزا علی ایروانی در حاشیه مکاسب است، وی معتقد است که در همة انواع و اقسام اراضی، رقبة زمین، در مِلک امام است، و در موارد احیاء هم، شخص محیی در اثر احیاء، حق اختصاص پیدا می‌کند:
المتحصل لی من مجموع طوائف الاخبار بعد الجمع أن الارض کلها لخلفاء الله تعالی لا یملک رقبتها غیرهم و انّ اضافتها الی بقیة الملاک بضرب من الاختصاص الحاصل باختصاص منافعها بهم و فی عین هذا الاختصاص رقبة الارض للامام فهو کما ان السرّج للفرس و فی عین ذلک هو لصاحب الفرس و ... [27]
نقد و بررسی نظریّه
مستندات روایی نظریه مالکیت عام امام، با نقدها و اعتراضاتی مواجه شده است مانند: ضعف سند، تنافی با کتاب و سنت، و مخالفت با فتاوای فقها، از این رو برخی نتیجه گرفته‌اند که چنین روایاتی از اعتبار برخوردار نیستند، امام خمینی بیش از دیگران بر این اشکالات اصرار دارد:
* ان اکثر تلک الروایات ضعیفة السند، بل ظواهرها مخالفة للکتاب و السنة و فتاوای الفقهاء فلا بد من رد علمها الی اهلها[28]
* ان ظواهر تلک الروایات، فهی ضروریة البطلان و مخالفة اللکتاب و السنة و فتاوی الفقهاء و لازمها مفاسد و امور قبیحة یزری بها المذهب الحق.[29]
* روایة عمر بن یزید، ضعیف السند مطروح الظاهر، المشترک بین الضعیف و الثقه، المشتملة علی ان الارض کلها لهم† [30]
* و روایة الکابلی ضعیف سندها بالکابلی و ان صحّحها بعض، و مشتملة علی ما لا نقول به من وجوه.[31]
* و روایتا الکابلی و عمر بن یزید [الظاهرتان فی عدم الملکیة ظهوراً لا ینکر] غیر معتمدتین، لوجوه کضعفهما و اعراض المشهور عن ظاهرهما، فهما من «الشاذ النادر» الذی هو «بیّن الغی» فان الظاهر منهما عدم مالکیة الشیعة ایضا، کما ان ظاهرهما أن الارض کلها للامام†.[32]
* ان روایة الکابلی مخالفة للنص و الفتوی من جهات، فلا یعتمد علیها.[33]
دربارة سند این دو روایت می‌توان گفت که این دو سند پیوسته در نزد فقها مورد اعتماد بوده وحتی سخت‌گیرترین فقها که با دشوارترین مبانی رجالی، به نقد اسانید پرداخته‌اند، بر این روایات اعتماد کرده‌اند، مثلاً صاحب مدارک و صاحب معالم، از روایت عمر بن یزید به صحیحه و حسنه تعبیر کرده‌اند[34] پیش از آن هم محقق کرکی و شهید ثانی از صحیحة ابو خالد کابلی، یاد کرده‌اند.[35] متأخران هم مانند صاحب ریاض، میرزای قمی و سید جواد عاملی، از تعبیرات دال بر اعتبار استفاده کرده‌اند[36] محدثانی مانند علامه مجلسی اول و دوم نیز که بررسی اسانید روایات اهتمام داشته‌اند، این دو روایت را به «حسنه» و «صحیحه» توصیف کرده‌اند.[37]
علمای رجال در بررسی سندی خود، به اشتراک عمر بن یزید توجه داشته و در عین حال این روایت را صحیحه دانسته‌اند زیرا وی را همان بیّاع السابری دانسته‌اند که در وثاقت و جلالت او تردیدی وجود ندارد و دارای تألیفاتی بوده است، از این رو روایات او با روایات فرد دیگری به همین نام که از این شهرت و اعتبار برخوردار نبوده اشتباه نمی‌شود.[38] ابوخالد کابلی نیز از اصحاب خاص امام سجاد† است که در کتب رجال شواهد فراوانی برای وثاقت او ذکر شده است. به علاوه شگفت‌آور است که امام خمینی در موارد دیگر حکم به صحّت روایت عمر بن یزید کرده‌اند و در این جا به دلیل اشتراک، روایت او را نپذیرند.[39] ولی آیا با صرف نظر از بحث سندی، مفاد این روایات، مخالفت با کتاب و سنت است؟
برخی این مخالفت را در مخالفت با آیاتی مانند «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً»[40] و «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ»[41] تلقی کرده‌اند.[42] ولی این‌گونه مخالفت در صورتی قابل تصور وتصدیق است که مقصود از این آیات «مالکیت خصوصی افراد بر زمین» باشد، در حالی که از نظر مفسّران، آیات فوق ناظر به حق بهره‌برداری انسان‌ها از زمین و فرآورده‌های آن است[43]، و البته چنین حقی با مالکیت امام بر آن، که در جهت منافع عموم مردم مورد استفاده قرار می‌گیرد، هرگز منافات ندارد. از این رو فقها و مفسّران، به جای آن که به این آیات در بحث «مالکیت»‌ استناد کنند، در بحث «جواز انتفاع» استناد کرده‌اند، مثلاً طبرسی می‌نویسد:
«لکم» ای لأجلکم و لانتفاعکم به فی دنیاکم و فی هذه دلالة علی أن اصل الاشیاء الاباحه.[44]
از سوی دیگر برخی مالکیت خصوصی زمین را یک «ضرورت اجتماعی» و متکی به «حکم عقل» دانسته‌اند، مثلاً علامه حلّی در استدلال بر این‌که احیاء سبب ملکیت زمین است، از این بیان استفاده کرده است:
لأن الانسان مدنی بالطبع لا یمکنه ان یعیش کغیره من الحیوانات بل لا بد من مسکن یاوی الیه هو و عیاله و موضع یختص به فلو لم یشرع الاحیاء لزم الحرج العظیم و هو منفی اجماعاً.[45]
ولی همان‌گونه که آشکار است این استدلال، بیش از آن‌که ضرورت «مالکیت» را اثبات کند، ناظر به ضرورت «اختصاص» است و به اتکای آن نمی‌توان روایات مالکیت امام را مورد مناقشه قرار داد، به خصوص که نصوص مالکیت امام، خود متضمّن اذن امام برای اختصاص یافتن زمین به شخص محیی است.
مشکل دیگری که دربارة این روایات مطرح شده «اعراض مشهور» است، که با توجه به نکات زیر، نمی‌توان آن را پذیرفت:
الف) از عصر امام باقر† تا عصر کلینی، عده‌ای از فقها و محدثین، به مالکیت امام ملتزم بوده و ظاهر «الارض کلها للامام» را پذیرفته بودند، ابن ابی عمیر در مباحثه خود به ابا مالک حضرمی گفت: «الدنیا کلها للامام† علی جهة الملک و انه اولی بها من الذین هی فی ایدیهم»، در حالی که ابا مالک، مالکیت امام را به فیئ و خمس اختصاص می‌داد. و ابن ابی عمیر در این فتوا و عقیده چندان راسخ بود که روابط خود را با هشام بن حکم ـ که منکر این نظر بود ـ قطع کرد. صاحب جواهر نیز هر چند این نظریه را قبول ندارد، ولی اذعان می‌کند که در عصر ائمه، مورد قبول برخی از اصحاب بوده است.[46]
ب) در اعصار مختلف و ادوار گوناگون، این «روایات» مورد استناد فقها قرار داشته است و حتی کسانی که مالکیت خصوصی بر زمین را پذیرفته‌اند، از این روایات «اعراض» نکرده‌اند، بلکه با عدم اخذ به اطلاق آن‌ها، در موارد متعددی به آن استناد کرده‌اند، مثلاً علامه حلی احیاء موات را بدون اذن امام جایز نمی‌داند و به صحیحه کابلی استناد می‌کند.[47] وی هم‌چنین با اعتماد به این روایت می‌گوید: اگر محیی زمین را معطّل بگذارد، امام حق دارد او را الزام به عمران و یا رها کردن زمین کند.[48] میرزای قمی نیز، معادن را از انفال می‌داند و به عموم صحیحه کابلی «الارض کلها للامام» استناد می‌کند.[49]
شهید ثانی و محقق کرکی، در اراضی موات، به همان روایت استناد می‌کنند.[50] عده‌ای از فقها مانند ابن حمزه، علامه، شهید ثانی، فیض کاشانی، و سبزواری که اراضی محیاة بالعرض را پس از زوال احیاء، خارج از ملکیت محیی می‌دانند، به صحیحه ابی خالد کابلی عمل کرده‌اند و به تعبیر جواهر، این صحیحه، «تنها دلیل» آن‌هاست.[51]
ج) فقهای شیعه، با بحث دربارة «تقیید» یا «تأویل» روایات مالکیت امام،‌ نشان داده‌اند که دربارة صدور این روایات تردیدی ندارند، مثلاً صاحب جواهر چون اصل صدور روایات را مسلّم می‌داند، به توجیه آن‌ها اقدام می‌کند:
«قد تظافرت الاخبار و شهد له التدبر و الاعتبار بأن الدنیا بأسرها لهم»[52]
مشکل اکثر فقها این بوده که «ظاهر این روایات را با ادله دیگر چگونه می‌توان جمع کرد؟» مثلاً آیت‌الله خونساری می‌گوید:
قد یظهر من صحیح الکابلی ان الارض المحیاة باقیة بملک الامام† و کذا صحیحة عمر بن یزید، و علی هذا کیف یقع البیع و المعاملات المتوقفه علی ملکیة العین بالنسبة الی الارض.[53]
مرحوم خونساری از این سؤال، پاسخی ارائه نکرده است، بسیاری از فقهای دیگر هم نتوانسته‌اند به دلالت آن ملتزم شوند، ولی در مباحث اصول فقه، به اثبات رسیده است که «اعراض از دلالت» روایت، به توهم وجود دلیل مخالف موهن روایت نبوده و آن را از اعتبار ساقط نمی‌کند.
د) در فقه شیعه به استناد همین روایات، فتاوائی در باب مالکیت امام† وجود دارد که نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت، مثلاً شیخ طوسی در استبصار، به روایت ابو خالد کابلی استناد می‌کند و مالکیت اراضی موات را در اثر احیا نمی‌پذیرد:
ان من احیا ارضا فهو اولی بالتصرف فیها دون ان یملک تلک الارض، لأن هذه الارضین من جملة الانفال التی هی خاصة للامام الا ان من احیاها اولی بالتصرف فیها اذا ادی واجبها للامام.[54]
وی در کتاب نهایة[55] خود نیز همین گونه «فتوی» داده است، ابن برّاج[56] همین نظر را دارد و به تبع آن‌ها ابن زهره[57] نیز توضیح می‌دهد که اذن در احیاء از سوی ائمه، به معنی «تملک ارض توسط محیی» نیست. فتوای شهید هم مأخوذ از همین روایت است.[58] در میان متاخران، ملامحمد باقر مجلسی، همین استفاده را از صحیحه ابی خالد نموده و بر اساس مالکیت امام در این اراضی معتقد است که احیاء موات موجب ملکیت زمین نمی‌شود و اذن ائمه به تصرفات شیعه در این اراضی و حتی خرید و فروش آن‌ها را به معنی مالکیت شیعیان نباید دانست.[59] ملا محمد تقی مجلسی هم در التزام به ظواهر این اخبار، در قلمروئی وسیع‌تر از «اراضی موات» هیچ‌گونه محذوری نمی‌بیند و حتی از اختصاص دادن آن به «اراضی» هم ابا دارد![60]
به هر حال با توجه به این نکات، نه می‌توان «اعراض اصحاب» را اثبات کرد، و نه در فرض اعراض، می‌توان آن را «موهن روایات» دانست.
نگرانی دیگری که مانع از التزام به مفاد «الارض کلها للامام» شده است، وضع تصرفات مالکانه ـ از قبیل خرید و فروش ـ در اراضی است، منکران می‌گویند با قبول این روایات، جائی برای مالکیت خصوصی افراد باقی نمی‌ماند، و در نتیجه، خرید و فروش زمین، موردی نخواهد داشت!
ولی پاسخ به این اشکال، به شیوة حلّی و به شیوه نقضی، امکان‌پذیر است[61]، نقضاً می‌توان گفت که در اراضی مفتوحة عنوة نیز هر چند رقبة زمین قابل مالکیت خصوصی نیست، ولی خرید و فروش آن در فقه تجویز شده است، و پاسخ حلّی آن است که خرید و فروش می‌تواند به لحاظ «آثار زمین» باشد، چه این‌که معامله نسبت به «حق اختصاص» محیی جایز است. همان‌گونه که فقهایی که احیاء را سبب مالکیت نمی‌دانند، معمولاً در نقل و انتقال حق محیی، اشکال نمی‌کنند[62] و لذا می‌توان همین نظریه را نسبت به اراضی دیگر نیز توسعه و تعمیم داد. برخی از فقها هم پاسخ دیگری ارائه کرده‌اند، آن‌ها مانند شهید مطهری گفته‌اند: تصرفات مالکانه احیاء کنندگان اراضی مانند خرید و فروش، به «اجازة امام» نافذ است، ولی این اجازه دلیل بر آن‌که زمین به ملک طلق محیی در می‌آید، نیست.[63]
... حکایت هم چنان باقی است
مسأله مالکیت زمین و متعلقات آن، در عصر ما نیز هم‌چنان در کانون مباحثات علمی قرار دارد و با نفی و اثبات فقها، روبروست، عده‌ای سرسختانه روایات مالکیت امام را به دلیل آن که مالکیت خصوصی را نفی می‌کند، غیر قابل قبول می‌دانند، آیت الله احمدی میانجی، پس از نقل صحیحه ابوخالد کابلی، می‌گوید: «اگر ما این حدیث را مورد فتوی قرار دهیم، قهراً خواهیم گفت: زمین اصلاً مملوک نمی‌شود»[64] و سپس آن را مخالف ادله قطعیّه از کتاب و سنت می‌داند.[65] و بالاخره می‌گوید: «این حدیث که دلالت دارد بر این‌که زمین را کسی مالک نمی‌شود، مورد تأیید احدی از فقها واقع نشده است»[66] آیت‌الله مؤمن هم مضمون این روایات را نه فقط بر خلاف شهرت، بلکه بر خلاف اتفاق فقها، و بلکه بر خلاف ضرورت فقه، و بلکه بر خلاف ضرورت اسلام می‌داند:
و هذا العموم [الارض کلها للامام] اذا ارید من اللام فیه الاختصاص الملکی لا یمکن القول به، فان ضرورة الفقه بل المذهب بل الاسلام قائمة علی أن اهل الارض ایضا مالکون لشئ من الارض و الشجر و الزرع باشتراء و احیاء و ارث و نحوها من الاسباب الملک، فارادة الاختصاص الملکی من کلامه† غیر ممکنة.[67]
در برابر، فقهائی هم در عصر ما، مفاد این روایات را قابل قبول دانسته، و محذوری در التزام به آن ندیده‌اند بلکه به نظریه‌ای که خلاف ضرورت فقه و اسلام شمرده شده، قائل شده‌اند.
در این نظریه زمین و همة متعلقات آن، از «اموال عامه» به حساب می‌آید که به تعبیر دیگری «از آن امام» است و از «انفال» شمرده می‌شود، بکله اساساً انفال به موارد خاصی محدود نمی‌شود و آن‌چه که در روایات ذکر شده، برخی از مصادیق آن است که در گذشته از اهمیت برخوردار بوده است، و اِلَا امروزه مصادیق جدیدی مانند فضا برای آن وجود دارد. این‌گونه اموال که بدون تلاش بشر، خلق شده و در اختیار انسان‌ها قرار گرفته، متعلق به همة آن‌هاست و در قلمرو «مالکیت امام» قرار دارد، در برابر آن‌ها، اموالی قرار دارد که محصول کار و تلاش انسان‌ها و مخلوق همّت و ارادة آن‌هاست، این‌گونه اموال، در قلمرو مالکیت اشخاص قرار دارد.[68]
یکی از قائلان به این نظریه، آیت الله آذری قمی است که می‌گوید:
«تمامی» زمین‌های «دایر» به هر شکلی که درآمده باشد و تمام زمین‌های بایر و موات، و «تمام منابع» زمینی، هوایی و دریایی، هوا، آب و دریا، «ملک» و در اختیار منصب امامت است، تا به هر نحو صلاح بداند در اختیار جامعه اسلامی قرار دهد. حاکم اسلامی در مقابل واگذاری زمین «بایر» و «دایر» و «موات» می‌تواند سهم مالکانه‌ای دریافت کند، و البته تمام موارد واگذاری شده، قابل خلع ید است.
آدم صفی الله و بندگان برگزیدة خدا از روز اول خلقت انسان، متولّیان و متصدیانی هستند که باید زمین را در اختیار بندگان خدا قرار دهند و مصالح نسل‌های بعد را رعایت کنند و «حق تملیک» زمین به افراد را «ندارند»، همان‌طور که در اراضی مفتوح العنوه حکم همین است، رقبة زمین متعلق به همة مسلمین گذشته و آینده تا روز قیامت است، ولی می‌توانند به تبع تأسیسات، آن را خرید و فروش کرده و سهمی به عنوان خراج زمین بر عهده خریدار قرار دهند و بین زمین کشاورزی، و مسکن و مرتع و خیابان و مسجد، فرقی نیست، و در همه آن‌ها، زمین در ملکیت عموم و در اختیار حاکم حق، باقی می‌ماند، و در صورت اقتضای مصلحت عموم، از وی خلع ید می‌شود.[69]
در ادامه این مقاله، مستندات آن مورد بررسی قرار گرفته و از آن جمله به روایات کافی در باب «ان الارض کلها للامام» استناد شده است.
آیت الله شهید سید محمد باقر صدر هم از فقهای معاصر است که در اقسام مختلف اراضی (مفتوحة عنوة و موات و صلح) تفاوتی نمی‌بینید و در همه زمین‌ها، معتقد به مالکیت منصب امامت است، وی پس از بحث از اقسام اراضی، نظریة کلی و عام خود را چنین ارائه می‌کند:
ان الارض کلها ملک الدولة او المنصب الذی یمثله النبی او الامام و لا استثناء لذلک اطلاقاً و علی هذا الضوء نفهم قول الامام علی ما فی روایة ابی خالد الکابلی.[70]
از سوی دیگر مسأله مالکیت زمین برای دانشمندان علم اقتصاد امروز نیز یک مسأله جدّی است و نظریه مالکیّت دولت، طرفدارانی دارد. سیلویر گِزِل، از کسانی است که معتقد است مفاسد اقتصادی موجود در جهان، در دو عامل ریشه دارد: یکی بهرة پول، و دیگری مالکیت خصوصی زمین. او بر این اساس نظریه «زمین آزاد» را مطرح کرده است. در این نظریه زمین از مالکیت آزاد می‌شود و به کشاورزان به اندازة نیازشان، اجاره داده می‌شود. وی به تفصیل آثار اقتصادی، اجتماعی و سیاسی نظریة خود را مورد بررسی قرار داده است.[71]
آیا امروز برای فقهای ما این امکان وجود ندارد که با بررسی همه جانبه ادلّه مالکیت زمین، بار دیگر این مسأله مهم را مورد بررسی قرار داده و بر اساس موازین اجتهادی، و با توجه به اقتضاءات حکومت و مسئولیت‌های آن، و با بهره‌گیری از دانش و تجربیات بشری در کشورهای مختلف، مسأله زمین را در قالب یک طرح جامع و نظامند ارائه نمایند؟
پی نوشت ها:

[1][1]. الکلینی، الکافی، ج1، ص407.
[2]. الفیض الکاشانی، الوافی، ج10، ص286.
[3]. ر.ک: التهذیب، ج7، ص152 و ج5، ص144، و فقیه، ج2، ص45 و 39.
[4]. الکلینی، الکافی، ج1، ص410.
[5]. همان، ص407.
[6]. همان، ص538.
[7]. همان، ج7، ص16، 25 و 115.
[8]. آقا نجفی قوچانی، کتاب الخمس، تقریرات آخوند خراسانی، مخطوط، بدون صفحه.
[9]. الاصفهانی، حاشیة المکاسب، ج 2، ص381؛ و ر.ک: ج3، ص16.
[10]. ابوترابی، زبدة المقال، (تقریرات کتاب الخمس آیة الله بروجردی)، ص112.
[11]. الخوئی، مصباح الفقاهه، ج5، ص145.
[12]. همان، ص130.
[13]. ر.ک: المجلسی، مرآة العقول، ج4، ص356.
[14]. الهمدانی، المصباح الفقیه، ج14، ص8.
[15]. ر.ک: الجوادی الآملی، کتاب الخمس من تقریرات المحقق الداماد، ص25 و 92.
[16]. الهمدانی، همان.
[17]. الطباطبائی، المیزان، ج3، ص130.
[18]. الامام الخمینی، کتاب البیع، ج3، ص21.
[19]. المنتظری، کتاب الخمس، ص13: و ما ورد من کون الارض کلها للامام، راجعة الی کونها متعلقة بحیثیة امامتهم و حکومتهم و یراد بها فی المقام ملکیة طولیة فمعنی ذلک انها مع کونها لملاکها الشخصیّه یجوز للحکومة الحقه ان یتصرف فیها کیف یشاء و هو لا یشاء الا ما هو صلاح الاسلام و المسلمین.
[20]. الحائری، الخمس، ص15.
[21]. همان، ص664 و 673.
[22]. همان، ص677.
[23]. السبزواری، مهذب الاحکام، ج11، ص377.
[24]. اللاری، تعلیقة المکاسب، ج2، ص181.
[25]. المجلسی، مرآة العقول، ج4، ص347.
[26]. المجلسی، مرآة العقول، ج4، ص361.
[27]. ایروانی، حاشیه مکاسب، ج1، ص66.
[28]. الامام الخمینی، کتاب البیع، ج3، ص21.
[29]. همان، ص28.
[30]. همان، ص29.
[31]. همان، ص33.
[32]. همان، ص39.
[33]. همان، ص53.
[34]. العاملی، مدارک الاحکام،، ج5، ص422؛ العاملی، منتقی الجمان، ج2، ص488.
[35]. العاملی، مسالک الافهام، ج2، ص392، الکرکی، جامع المقاصد، 7، ص9.
[36]. الطباطبایی، الریاض، ج1، ص107؛ القمی، غنائم الایام، ج4، ص376، العاملی، مفتاح الکرامه، ج7، ص10.
[37]. المجلسی، مرآة العقول، ج4، ص345 و 347؛ المجلسی، روضة المتقین، ج3، ص122.
[38]. الخوئی، معجم رجال الحدیث، ج13، ص56.
[39]. ر.ک: امام خمینی، کتاب الطهارة، ج3، ص283، 294، 325؛ و ج 4، ص274؛ و ج1، ص227.
[40]. بقره، آیه 29.
[41]. الرحمن، آیه 10.
[42]. ر.ک: پاورقی کتاب البیع امام خمینی، 3، ص21.
[43]. ر.ک: الرازی، تفسیر الکبیر، ج2، ص153: اما قوله «لکم» فهو یدل علی ان المذکور بعد قوله «خلق» لأجل انتفاعنا؛ الطباطبائی، المیزان، ج4، 171؛ زمخشری، الکشاف، ج1، ص122: ای لأجلکم و لانتفاعکم به فی الدنیا.
[44]. الطبرسی، جوامع الجامع، ج1، ص35.
[45]. الحلی، تذکرة الفقهاء، ج2، ص400.
[46]. النجفی، جواهر الکلام، ج38، ص11.
[47]. الحلی، تذکرة الفقهاء، ج2، ص400.
[48]. همان، ص411.
[49]. القمی، غنائم، ج4، ص376.
[50]. الکرکی، جامع المقاصد، ج7، ص9؛ العاملی، مسالک الافهام، ج12، ص392.
[51]. النجفی، جواهر الکلام، ج38، ص21.
[52]. النجفی، جواهر الکلام، ج16، ص3.
[53]. الخونساری، جامع المدارک، ج5، ص230.
[54]. الطوسی، الاستبصار، ج3، ص108.
[55]. الطوسی، النهایه، ص196.
[56]. ابن براج، المهذب، ج1، ص183.
[57]. ابن زهره، الغنیه، ص292.
[58]. العاملی، الدروس، ج3، ص55: و فی غیبة الامام یکون المحیی احقّ بها مادام قائماً بعمارتها و اذا حضر الامام فله اقراره و ازالة یده.
[59]. المجلسی، مرآة‌ العقول، ج4، ص347.
[60]. مجلسی، روضة المتقین، ج3، ص122.
[61]. المنتظری، کتاب الخمس، ص378 و 375 و المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج4، ص205 تا 215.
[62]. شیخ طوسی خرید و فروش این‌گونه اراضی را جایز نمی‌داند. تندیب، ج4، ص145.
[63]. شهید مطهری، مجموعه آثار، ج20، ص514.
[64]. احمدی میانجی، مالکیت خصوصی در اسلام، ص267.
[65]. همان، ص269.
[66]. همان، ص297.
[67]. المؤمن، الولایة الالهیة الاسلامیه، ج2، ص132.
[68]. ر.ک: دراسات فی ولایة الفقیه، ج4، ص30.
[69]. آذری قمی، مقاله زمین و متعلقات آن، در مجموعه مقالات مجمع بررسی‌های اقتصاد اسلامی، ج2، ص70 و 72.
[70]. الصدر، اقتصادنا، ص442.
[71]. سیلویر گزل، نظام اقتصاد طبیعی، ترجمه دکتر سید ابراهیم بیضائی، ص90.

خلیل بن احمد فراهیدی، پیشین، ج3، ص1728؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1412ق، ج3، ص467؛ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408ق، چ1، ج13، ص183.

12. سیدابوالقاسم خویی، مصباح الفقهاهة، بی نا، بی تا، ج2، ص44.

13. اصفهانی، پیشین، ج1، ص32؛ جزائری مروج، پیشین، ج1، ص113؛ حجت کوه کمره ای، کتاب البیع، ص38؛ نائینی، المکاسب والبیع، ج1، ص84؛ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ج2، ص307.

14. شیخ انصاری، کتاب البیع، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1418ق، چ1، ج3، ص9.

15. جزایری مروج، پیشین، ص119.

16. سیدحسین مرتضوی، مالکیت و تحدید آن در اسلام، بی جا، بی نا، بی تا، ص126.

17. همان، ص123.

18. حکمت نیا، پیشین، ص93.

19. کاتوزیان، پیشین، ص103.

20. همان، ص105